Teología de la Crisis o Crisis de la Teología

Reflexiones a propósito de la FTL

"Porque los cristianos no se distinguen del resto de la humanidad ni en la localidad, ni en el habla, ni en las costumbres. Porque no residen en alguna parte en ciudades suyas propias, ni usan una lengua distinta, ni practican alguna clase de vida extraordinaria. Ni tampoco poseen ninguna invención descubierta por la inteligencia o estudio de hombres ingeniosos, ni son maestros de algún dogma humano como son algunos. Pero si bien residen en ciudades de griegos y bárbaros, según ha dispuesto la suerte de cada uno, y siguen las costumbres nativas en cuanto a alimento, vestido y otros arreglos de la vida, pese a todo, la constitución de su propia ciudadanía, que ellos nos muestran, es maravillosa (paradójica), y evidentemente desmiente lo que podría esperarse. Residen en sus propios países, pero sólo como transeúntes; comparten lo que les corresponde en todas las cosas como ciudadanos, y soportan todas las opresiones como los forasteros. Todo país extranjero les es patria, y toda patria les es extraña. Se casan como todos los demás hombres y engendran hijos; pero no se desembarazan de su descendencia (abortos). Celebran las comidas en común, pero cada uno tiene su esposa. Se hallan en la carne, y, con todo, no viven según la carne. Su existencia es en la tierra, pero su ciudadanía es en el cielo. Obedecen las leyes establecidas, y sobrepasan las leyes en sus propias vidas. Aman a todos los hombres, y son perseguidos por todos. No se hace caso de ellos, y, pese a todo, se les condena. Se les da muerte, y aun así están revestidos de vida. Piden limosna, y, con todo, hacen ricos a muchos. Se les deshonra, y, pese a todo, son glorificados en su deshonor. Se habla mal de ellos, y aún así son reivindicados. Son escarnecidos, y ellos bendicen; son insultados, y ellos respetan. Al hacer lo bueno son castigados como malhechores; siendo castigados se regocijan, como si con ello se les reavivara. Los judíos hacen guerra contra ellos como extraños, y los griegos los persiguen, y, pese a todo, los que los aborrecen no pueden dar la razón de su hostilidad. En una palabra, lo que el alma es al cuerpo, esto son los cristianos para el mundo".


(Epístola a Diogneto)


En el lapso de los diez días que duró el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I) algo que se hizo muy notorio y que marcaría el futuro recorrido de la FTL fue la preocupación por incluir en un mismo discurso tanto la herencia misionera que las iglesias y organizaciones allí reunidas traían a cuestas como la difícil problemática que afrontaba Latinoamérica y a la que sus hermanas más antiguas habían dado una respuesta radical. Este esfuerzo paulatinamente devendría en una frase que de tanto repetirse, a veces parece perder su sentido primigenio: la Misión Integral.

La temática que debía ser abordada por los invitados estaba ya marcada en la agenda de quienes organizaban el congreso: la NAE y la Asociación Billy Graham[1] y era esta: “Acción en Cristo para un continente en Crisis”. Sin embargo, como señala Orlando Costas, “se fue haciendo cada vez más claro que no se trataba solamente de la crisis del continente, sino de la crisis de la iglesia, y que había necesidad de una pronta, profunda y dinámica acción en Cristo para una iglesia en crisis”[2].

El período durante el cual surge y se desarrolla la FTL es en efecto un período de profundas crisis, tanto para la iglesia como para el subcontinente en que vivimos. Es por ello que nos enfocamos en este período para analizarlo y reflexionar sobre él en la primera parte de este ensayo. Por otro lado, si bien algunos de los elementos que moldean la encrucijada por la que atraviesa nuestro continente en esas tres décadas que siguen a la revolución cubana (1959) no son perceptibles en la actualidad, otro tipo de inconvenientes debe afrontar ahora la teología latinoamericana – y al interior de ella la evangélica- y a otro tipo de encrucijadas se ve avocada nuestra reflexión de principios del siglo XXI. Cuáles son estos y cómo puede hacerlos frente es la temática a la que queremos hacer frente en la segunda parte de este ensayo.

Finalmente, aspiramos responder a una pregunta que nos parece crucial para nosotros en la actualidad: ¿Cuál es el lugar del teólogo evangélico latinoamericano y cuál su tarea en el presente de nuestra vasta geografía?




Teología de la crisis

Los treinta años que van desde el triunfo de la Revolución Cubana en 1959 hasta la caída del Muro de Berlín en 1989 se inscriben en un período sumamente agitado en nuestra América Latina. Si bien la revolución llevada a cabo bajo la égida de Fidel Castro y el “Ché” Guevara logra impactar al resto del subcontinente y a su vez moldearlo al darle una consigna y un norte al cual apuntar, la misma no surge de la nada. Hay todo un proceso que desde 1929 viene gestándose, llenando de contradicciones a las economías de los países latinoamericanos.
Cuando llegamos a la década de los 60’s vemos que ya ningún defensor del capitalismo en nuestras tierras puede presumir de sus “logros”. “Todos sabían que el proyecto de desarrollo nacional autónomo se encontraba en bancarrota y que el capital imperialista era dueño y señor de nuestra economía”[3]. Si por un lado, la región podía percibir un aumento en la producción, por otro lado, los salarios disminuían vertiginosamente. Así, Pablo González Casanova señala que: “El salario real promedio para 1960 era 6% menor que en 1940 y el salario mínimo agrícola de 1960-61 disminuyó en un 45% respecto de 1938-39; en cambio la productividad aumentó en un 120% en ese mismo período; y la productividad agrícola aumentó en un 100%”[4].
Lo que además hace evidente el fuerte impacto que estos procesos económicos tuvieron sobre las zonas agrícolas de la región. De allí que podamos constatar ingentes procesos migratorios durante este período que van reconfigurando el rostro de las ciudades en proceso de industrialización de América Latina. Baste señalar que, para dar un ejemplo cercano a nosotros, Guayaquil durante el período que va de 1920 a 1950 sufre un incremento poblacional del 182% y Quito uno similar del 162%[5]. Este tipo de procesos se pueden percibir a lo largo y ancho de América Latina y son el resultado del traslado del excedente poblacional que existe en los latifundios y que es enviado a las urbes para ser absorbido por ellas. Estas no tiene ni la infraestructura ni la cantidad de plazas de trabajo como para absorber a toda esta miríada de campesinos por lo que vuelca a todos estos migrantes al desempleo, al subempleo y gesta así las crecientes “villas miseria”, “favelas”, “callampas” y “ciudades perdidas”[6].
Por otro lado, se da entre el 50 y el 60 surgimiento de los así denominados populismos que con cierta regularidad se pueden constatar a todo lo largo a América Latina. Gobiernos que consisten en una especie de negociadores que buscan tranquilizar al pueblo mientras se entregan a la satisfacción de determinados intereses de grupos de poder. No es de extrañar pues que en un momento determinado las cosas estallasen como lo hicieron durante el período mencionado. No es exagerado decir que “en estos años, América Latina es un polvorín”[7]

Si añadimos a esto el impacto que produjo sobre todos los movimientos de izquierda la antes mencionada Revolución Cubana, el cuadro se completa. La algarabía y el empuje que inyecta este proceso revolucionario en los partidos comunistas del continente es de tal fuerza que empuja a muchos a plantearse la revolución no sólo como una posibilidad sino como la única opción para liberarse de la opresión que sufren.
Es así que empiezan a surgir, de igual manera debido a las contradicciones que existen, ahora también en el seno de las iglesias –tanto la Católica y las protestantes- grupos de creyentes que ven en el socialismo y algunos incluso en la misma revolución una opción y una necesidad del testimonio cristiano. De qué otro modo, si no, podemos liberar a nuestros hermanos de la opresión de la que son víctimas. Surgen movimientos como “Cristianos por el Socialismo” en Chile o “Iglesia y Sociedad en América Latina” cuyo anhelo primordial es el de reflexionar la manera de vincular el evangelio a las luchas de reivindicación social que se vienen gestando a lo largo del continente.
Cabe aclarar que este momento de efervescencia revolucionario-marxista imprime una impronta determinada a grupos específicos de cristiano-protestantes que durante los períodos anteriores a esta segunda mitad del siglo XX habían buscado la forma de relacionar cristianismo y sociedad de tal modo que el primero fuese un ente de transformación para las sociedades latinoamericanas que ingresaban apenas el siglo anterior a la era independiente pero que lo hacían de tal modo que no eran capaces de desarrollar estos modos de gobierno sino como camuflajes de los caudillismos y cacicazgos anteriores[8].
Si por un lado tenemos la crisis socio-política y económica que está viviendo nuestro subcontinente y, junto a esta, el esfuerzo renovado de cierto sectores del protestantismo liberal que ven en la lectura marxista un arma imprescindible para la articulación de su discurso teológico-político, tenemos por el otro lado a los radicalismos fundamentalistas que vienen de Norteamérica y que si bien traen consigo el evangelio, lo hacen en adición de otros elementos culturales y políticos propios de su país de origen. Si no directamente –como sí sucede en algunos casos- al menos de manera ingenua en muchos casos, diversos grupos de misioneros vienen a hacer propaganda a las políticas de Washington así como a desvirtuar al marxismo por ateo.
Se presenta pues una polarización entre los grupos que empiezan a ver en lo político el elemento sine qua non del mensaje de salvación y aquellos que ven en toda inserción en el campo político como una falta de fe o como una contravención directa contra el texto que nos habla de someterse a las autoridades.
Es así como a finales de los 60’s en pleno auge del anhelo revolucionario surge la Fraternidad Teológica Latinoamericana buscando dar una respuesta a la problemática que afronta el subcontinente. Sin embargo, en oposición a lo que desde Norteamérica se busca como respuesta, es decir, una lectura del texto bíblico “limpia y sin insidiosas inserciones políticas” –entiéndase: una lectura que no levante al pueblo y que permita a las transnacionales operar libremente- surgen reflexiones que anhelan mediar entre los extremos. Se busca entonces definir desde nuestras propias voces lo que es ser evangélico latinoamericano. En palabras de Samuel Escobar, muchos de los que se reunieron en Bogotá para el CLADE I estaban hartos “de que los centros de poder evangélico en Norteamérica trataran de decirnos cómo debíamos pensar, a quién debíamos leer y en qué consistía ser evangélico, decidimos que era hora de empezar a reflexionar la fe como gente adulta y por cuenta propia”[9].
Se puede acusar de timorata a esta postura por quedarse a medio camino. Sin embargo, la verdad es que supo afrontar el desafío de proclamar un mensaje que respondiera a la situación crítica por la que atravesaba Latinoamérica respaldándolo siempre en la Palabra y además lo hacía, o buscaba hacerlo desde la iglesia local, cosa que no sucedió con otros grupos que reflexionaban más bien desde la clandestinidad confesional, alejados de los vínculos de la pastoral y muchas veces estableciendo lecturas a priori desde postulados marxistas prefabricados. En tal sentido va también la crítica que realiza Comblin desde el ámbito católico, al decir que “entre los dos grupos había, por lo demás, un diferencia fundamental: los primeros actuaban « desde la iglesia » en comunión constante con su Iglesia y sus obispos. Los otros actuaban « desde fuera »…”[10]
Los esfuerzos que a partir de entonces desarrolla la FTL van encaminados a la construcción de esta “identidad” cristiana latinoamericana que ha de partir desde la identidad teológica que podamos gestar. No niega pues las raíces liberales de la tradición protestante latinoamericana en diálogo constante con la realidad de un pueblo periférico como el nuestro pero tampoco niega la reivindicación de la fe bíblica que en su exceso llevó a posturas intransigentes y poco sustentables a la luz de un análisis serio del texto bíblico pero que nos ha enseñado el valor de la Palabra, leída devotamente sin prejuicios racionalistas, sin la búsqueda de objetivar aquello que no se puede objetivar: el libre revelarse de Dios al hombre.
Tres décadas duran los intentos de las izquierdas latinoamericanas por llegar al socialismo real en sus respectivos países. Sólo con la caída del muro de Berlín la crisis empieza a echar al traste con todos estos proyectos emancipatorios. De igual modo la ingerencia norteamericana y su –en ocasiones- abusivo esfuerzo por tratar de manipular a las agencias misioneras[11] a favor del destino manifiesto norteamericano y en contra de las izquierdas latinoamericanas pierde su sentido.
La ardua polémica que confrontó a liberales y conservadores en el ámbito del cristianismo merma conforme las ingerencias políticas de lado y lado van decayendo. La FTL que había buscado mediar entre estas dos tendencias contrapuestas poco a poco se verá en la necesidad de definir su propio proyecto teológico, carente de sus aguerridos interlocutores.
No obstante será otra la crisis a la que ahora se verá enfrentada conforme se esfuman las luchas ideológicas en el continente: la crisis de ideologías que conlleva la caída del bloque socialista. Más aún la crisis generalizada de las ciencias y en especial de las ciencias humanas que se viene gestando desde la década de los 60’s[12], afectará a la teología latinoamericana que ahora debe responder a sus interlocutores sin saber si sus propios planteamientos se asientan sobre terreno firme o no.


Crisis de la teología
En esta parte quisiera enfocarme más específicamente en los problemas que afronta la teología en la actualidad antes de pasar a revisar una suerte de respuesta a ser planteada desde una teología evangélica latinoamericana.
De la cuestión de la crisis de las ideologías o de los “metarelatos” se ha hablado bastante en el ámbito teológico. Con todo no se ha revisado en rigor sus postulados sino que, dando por sentada la postmodernidad tal y como es descrita por autores como Baudrillard, Lyotard o Rorty la teología latinoamericana ha levantado armas para defenderse de este atroz vejamen que se piensa amenaza acabar con la fe. Pocos si es que los hay, se han detenido a analizar si en verdad es una amenaza para la fe y más aún cuáles son los fundamentos de esta crisis y a quienes o a qué afecta la misma.
La postmodernidad es entendida por Sanchez-Parga como una “devastación de la inteligencia”, promovida y patrocinada por el sistema capitalista global. Se trata de proclamar a diestra y siniestra la “muerte de todas las ideologías”, claro está, excepto aquella o aquellas que promueven el capitalismo. En medio de esta saturación de mensajes de desprestigio a las ideologías contrarias al curso del capitalismo se halla el descrédito que se monta en contra de las mismas ciencias sociales. Así pues, señala Sánchez-Parga, la forma en la que el capital ha buscado cercenar el poder inquisidor de la ciencia es el de la absorción y mercantilización de la producción del conocimiento: “En la última fase del capital, la ‘devastación intelectual’ del conocimiento equivale al paso de la transformación del conocimiento en mercancía, a un modo de producir mercantilmente conocimiento”[13].
De allí que paulatinamente se vaya percibiendo en ambientes académicos como, por ejemplo el sociológico, un mayor interés por formar sociólogos del desarrollo que transforman la realidad sin cuestionar las contradicciones político-económicas de fondo antes que sociólogos críticos.
Este paulatino traslado de las ciencias de una perspectiva cuestionadora, inquisidora y crítica del status quo hacia una ciencia legitimadora de determinadas relaciones injustas de poder se percibe bajo la venia de una determinada filosofía autodenominada “postmoderna” que pretende haber superado una era y ser el advenimiento de una nueva forma de pensar y considerar el mundo.
Cabe pues aclarar que estos planteamientos, antes que por sociólogos es gestado por filósofos y encuentra en los primeros el rechazo que surge del contacto con la realidad. No se trata de un paso a una nueva era de la humanidad sino una radicalización de los mismos elementos que surgieron con la modernidad: individualismo, racionalismo-instrumental y negación del otro. Se trata pues como lo demuestran Ulrich Beck, Zygmunt Bauman y Anthony Guiddens de una radicalización de la modernidad, un llevar a las últimas consecuencias el pensamiento que trae consigo adjunto el capitalismo.
No obstante, lo que sí es innegable en el ámbito de las ciencias y que va más allá de los esfuerzos por acallar a las voces críticas por parte del sistema capitalista global, es el hecho de que la ciencia entendida en los parámetros epistemológicos que funda Occidente se halla en una seria crisis. En este caso, se trata de una visión europeo-céntrica, que pone en el centro del mundo y como sujeto investigador al burgués europeo des-apasionado y que por medio de su parquedad metodológica puede y quiere investigar al todo del universo, incluso a sus hermanos como en el caso de los aborígenes de otras tierras a los que considera inferiores.
Baste para retratar esta situación que viven las ciencias en la actualidad la siguiente descripción de Alejandro Moreno:
Lanzarse a investigar hoy, en ciencias sociales sobre todo, después que en la década de los sesenta se han replanteado en forma crítica todas las bases epistemológicas de los métodos y de la ciencia misma, hace ineludible la reflexión descarnada en torno a los fundamentos que han de soportar todo el trabajo que el investigador se dispone a efectuar…
Otra vez como en tiempos de Lope de Vega o de Descartes, hay que encerrar con llave a los clásicos y, si acaso, escuchar apenas sus ahogados gritos. Ellos no pueden avalar el propio camino. Nosotros mismos tenemos que dar razón de nuestro hacer. Se tomarán de uno u otro sugerencias, incitaciones, concordancias y, quizás, sobre todo, compañía, pero se impone el coraje del riesgo y de la honestidad. Pasó el tiempo de la feliz ingenuidad que permitía avanzar por brechas ya abiertas sin mirar hacia atrás o cabalgar en la noche helada sin cuidarse de saber si se tenía debajo la dura tierra o el agua de un lago[14].
Esta crisis -que debe ser muy bien diferenciada de la que surge de una generalización malsana pretendida por los postmodernos- ataca a los fundamentos mismos del conocimiento científico forzándonos a repensar los elementos en los cuales cimentamos nuestra comprensión del conocimiento. Con todo, no es ni una nueva era ni una debacle del mundo conocido, se trata más bien de un revisar el camino recorrido y replantearnos nuestras posibilidades de transformación de la realidad en base a la investigación científica.
Claro, a estas alturas la pregunta es inaplazable: ¿Es la Teología una ciencia? Una pregunta de este talante no es posible responder en el pequeño espacio que tenemos. Bástenos decir que la disputa por la cientificidad del conocimiento teológico reclama ser atendido por los teólogos latinoamericanos. En cierto modo, una respuesta negativa nos llevaría a alejar de las instituciones teológicas todo anhelo de llevarlas por el proceso administrativo que las cimiente como Universidades. La pastoral no sería sino una especie de tecnología. Tendríamos que hablar en el mejor de los casos de Tecnólogos en el tratamiento espiritual de individuos y comunidades religiosas. Por otro lado, una respuesta afirmativa requiere un rigor que hasta ahora parece no estar presente en mucha de la reflexión teológica evangélico-latinoamericana, al menos no en el grado que requieren las demás ciencias para asignarle a la teología el calificativo de científica[15].
Es aquí pues donde entramos a tratar la problemática propia de la teología y más concretamente de aquella que surge y se nutre del pueblo evangélico latinoamericano. La crisis que afronta en la actualidad la teología no pasa por fuera de las crisis que se hallan afrontando los demás campos del saber. Una crisis que se refiere a la anulación de todo pensamiento ajeno a la reproducción del sistema capitalista y que es palpable en el hecho de que solamente aquellos conocimientos que “venden” son aceptados en las editoriales; no así aquellos que buscan el rigor en el análisis o la profundidad en el contenido. Paulatinamente vemos como el mercado va determinando la configuración del pensamiento cristiano. En la medida en que la publicidad define los gustos de los compradores la teología termina volviéndose pieza de museo o producto de consumo exclusivo para seminarios.
De todos modos, la solución no es entrar en el competitivo mundo de la oferta y la demanda de ideas teológicas. Lo más probable es que perdamos[16]. Son más apremiantes, a mí parecer, al menos dos acciones:


1. Rigor en la gestación del conocimiento teológico. No se entienda por esto un exigir más minuciosamente a los estudiantes que cumplan con las normas de citación de textos. O ampliar la cantidad de textos a ser citados por un trabajo monográfico. Hablamos de rigor en el sentido de pensar y repensar las bases sobre las que se asienta la investigación teológica que se quiere desarrollar. Hablamos de permitir que la investigación teológica nos dé una nueva comprensión de la realidad que no sea simplemente el producto de recoger determinadas citas bibliográficas que sirvan para justificar las ideas que de antemano tenía sobre el tema que iba a revisar. Hablamos de rigor en el sentido de correr el velo de aquello que suponíamos dogma de fe y que no era sino un simple quehacer humano sacralizado por el hábito. Es muy común ver en la actualidad textos teológicos publicados en célebres revistas que carecen del mínimo de rigor y que parecen ser sólo el producto del impacto que produjo en los editores el ver la gran cantidad de citas mencionadas. Es claro que la profusión de citas bibliográficas no marca la cientificidad de un texto. Es fácil compilar citas para fundamentar mi opinión. Y si soy racista y lo que quiero es afirmar el racismo, me sería fácil apilar una serie de citas bíblicas y no bíblicas que me ayudarían a argumentar tal postura. Esto no es rigor, es mala fe. Ante todo ello y como un aporte a la iglesia latinoamericana se vuelve imperioso tomar como consigna, esta vez no una bandera política sino el rigor en la investigación teológica para poder traer claridad al pueblo de Dios. Abanderados como estuvieron algunos de nuestros hermanos bajo la égida marxista en los años sesenta, no lograron llamar la atención sobre los problemas que se cernían sobre América Latina sino alejarlos de sí. El rigor en la investigación teológica nos permite levantar la voz, ya no en tanto teólogos, sino en tanto pastores y decir al pueblo de Dios la dirección más apropiada para el futuro.
2. Contacto con las iglesias. Uno de los graves problemas que Orlando Costas pudo constatar en los años setenta fue la desvinculación que existía entre los grandes centros de reflexión teológica y las iglesias. El texto Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez que en muchos de estos centros de formación se volvió libro esencial, enfatizaba la relación entre el pueblo de Dios y el anuncio de las buenas nuevas. En la Introducción a la decimocuarta edición, vuelve a recalcar esto:
La Teología está al servicio de la misión evangelizadora del pueblo de Dios, se sitúa por eso como función eclesial. Una tarea que se ubica al interior de la Iglesia en la que recibe la revelación y se alimenta de los carismas de profecía, gobierno y magisterio que se dan dentro de ella orientando sus esfuerzos de comprensión de la fe[17]
Si bien es algo que preocupaba a Orlando Costas en aquel entonces, creemos que quizás en la actualidad no ha sido todavía del todo superado este problema. Es necesario volver a la iglesia para hallar en ella aquella revelación de que habla Gutiérrez que no es sino la lectura de fe de la Palabra de Dios. Debemos volver a la Iglesia no para cuestionarla como quien critica sin comprometerse y mirando desde arriba con desdén sino como quien busca con amor ser llenado de aquel amor que excede todo entendimiento. Debemos volver además para hallar en ella la realidad del pueblo latinoamericano para desde allí y si es necesario por medio de las herramientas que nos brindan las ciencias sociales analizar la realidad que están viviendo nuestros hermanos y en base a ello avocarnos al quehacer teológico. Quizá pueda servirnos a modo de ejemplo lo que escribe uno de los más importantes filósofos de América Latina de la actualidad respecto de la conexión que debe existir entre reflexión y pastoral. En su libro El Aro y la Trama: Episteme, modernidad y pueblo, una aguda reflexión sobre la epistemología europea y la posibilidad de plantearnos una epistemología latinoamericana, escribe Alejandro Moreno:
Una mañana de domingo –septiembre de 1981- fui llamado a decir misa en un barrio marginal de Petare, cuyo nombre me reservo.
No había templo; la misa se decía en el patio de la escuela.
Esa mañana comenzó este trabajo. Entonces no lo sabía.
Mi presencia para el culto se convirtió en seguida en una permanencia de toda la jornada dominical. Luego se añadió el sábado y, poco después todas las noches de la semana y los días de vacación.
Al año adquirí una casita de bloques sin frisar, como la mayoría del barrio, en el que, no obstante, quedan todavía muchos ranchos.
Como yo estaba solo y la casa, en su estrechez, permitía la habitación de alguno más, la compartí con una pareja recién formada y que no tenían donde vivir.
Una noche de agosto de 1990la riada se la llevó. Fuimos unos damnificados más. La experiencia –no deseo dramatizar, pero es realmente muy dura- que me faltaba.
Vivo la vida del barrio. Durante el día, como cualquier trabajador, salgo para mi trabajo. Por las noches y los días libres convivimos…
Inserto allí comparto toda la circunstancia de la comunidad, desde la vida familiar hasta las preocupaciones y luchas por organizarse, mejorar, defenderse de policías y delincuentes, eludir la recluta, conseguir trabajo, presionar para que nos manden el agua…
Con ellos me he enterrado hasta la cintura en el barro arrastrado por las lluvias, he perdido mi carro llevado por la corriente, he participado en asambleas, deportes, diversiones, fiestas, velorios, protestas, en fin, todo el mundo de vida de una comunidad marginal.
En un principio mi intención no fue de ningún modo científica. La labor investigadora surgió, por cierto muy pronto, exigida por la misma experiencia que vivo. Así junto con la vida se ha ido produciendo un proceso de reflexión sobre la vivencia[18].

Es un verdadero ejemplo de aquel slogan de la Teología de la Liberación de que la Teología –y en el caso de Alejandro Moreno la Filosofía- sólo surge como acto segundo[19].
Creemos que en base a estas dos exigencias de la teología evangélica latinoamericana que no se contraponen como se suele creer sino que se complementan, será posible ver surgir de esta crisis de la reflexión seria, no el desmoronarse de la teología sino un volcarse con mayor seriedad al diálogo con la Cultura y al favorecimiento de la labor evangelizadora de la Iglesia.
Resta decir que el futuro para la reflexión teológica de la iglesia evangélica latinoamericana se muestra promisorio y fecundo en la medida en que sepa reflexionar sobre su pasado y sobre los desafíos que le depara el presente. Ojala y por medio de la reflexión teológica que surge de entidades cristianas como la FTL podamos decir los cristianos que hemos sido para América Latina lo que el alma es al cuerpo.



[1] Stoll, David. ¿América Latina se vuelve protestante? Quito: Abya Yala.
[2] COSTAS, Orlando. (1975) El protestantismo en América Latina Hoy: Ensayos del camino (1972-1974). Costa Rica: Publicaciones INDEF. Pág. 41
[3][3] CUEVA, Agustín. (199010) El desarrollo del capitalismo en América Latina. México: Siglo Veintiuno Editores. Pág. 199
[4] Citado en CUEVA, Agustín. Ibíd. Pág. 197.
[5] CAAMACHO, Gloria. (s/f): “Feminización de las migraciones en el Ecuador” en Francisco Hidalgo (ed.), Migraciones: Un juego de cartas marcadas. Quito: Abya Yala. Pág. 306
[6] Cf. CUEVA, Agustín. Ibíd. Pág. 199-200
[7] CUEVA, Agustín. Ibíd. Pág. 217
[8] BASTIAN, Jean Pierre. (1994): Protestantismos y Modernidad Latinoamericana: Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica. Pág. 68-1491
[9] ESCOBAR. Samuel. (1984): “Samuel Escobar: Heredero de la Reforma Radical” en PADILLA, René (Ed.) Hacia una Teología Evangélica Latinoamericana. Costa Rica: 1984. Pág. 64
[10] Citado en PRIEN, Hans-Jürgen. (1985): La historia del Cristianismo en América Latina. Salamanca: Editorial Sígueme. Pág. 1002
[11] Cabe aclarar que estos esfuerzos políticos por amoldar al cristianismo a determinados intereses de Washington no siempre fueron efectivos. Muchos misioneros hallaron en América Latina un hogar al cual defender de la ingerencia política de EEUU. Así también los pastores autóctonos que van surgiendo en la región no ven contrario a su fe la defensa de sus respectivas naciones.
[12] Justamente, mientras América Latina lucha por definir una identidad específica para su pensar, Europa ve llegar a una grave crisis su quehacer reflexivo ilustrado en figuras como Feyerabend, Kuhn o Foucault,
[13] SANCHEZ-PARGA, José. (2007): Una “devastación de la inteligencia”: crisis y crítica de la ciencia sociales. Quito: Editorial Abya Yala. Pág. 9
[14] MORENO, Alejandro. (2006): El Aro y la Trama. Santiago: Ediciones UCSH. Pág. 21
[15] Más allá de las consabidas disputas que existen aún en el ámbito de las ciencias duras y las ciencias blandas y el rechazo que muchos dan a estas últimas. La posibilidad de darle un grado de ciencia a la teología en los ámbitos más radicales del positivismo es nula. Sin embargo, aquellos sectores de la reflexión más abiertos a esta posibilidad buscan que la teología demuestre también su rigor metodológico.
[16] No estoy siendo pesimista, jamás la voz profética fue atractiva para el pueblo. Jamás la voz que sanciona el pecado de la comunidad es escuchada de buena gana. Es preferible la voz dulzona de un predicador joven enérgico y que parece convencido de lo que dice cuando nos promete que lo que Dios quiere en nuestra vida es prosperidad.
[17] GUTIÉRREZ, Gustavo. (2004): Teología de la Liberación. Salamanca: Ediciones Sígueme. Pág. 37
[18] MORENO, Alejandro. Ibíd. Pág. 11
[19] Claro, no entendido esto como un surgir del pueblo o de una ideología determinada sino de la misma Palabra de Dios pero leída desde la perspectiva del pobre. Cf. Introducción a la decimocuarta edición en GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibíd. Pág. 17-53