La liturgia contemporánea: ¿Motivación o adoración?

Los cultos contemporáneos que se han ido difundiendo cada vez con más fuerza tienen en común el interés de llamar la atención de ciertos grupos sociales. Generalmente el sector juvenil. Con el fin de hacer más atractiva para ellos a la iglesia, líderes visionarios han determinado que lo más adecuado es darles justamente lo que tanto anhelan -un espectáculo-, pero dárselos con una pequeña dosis de religión. Los chicos disfrutan de la adrenalina, la música y la diversión y mientras se les inculca la idea de que deben continuar asistiendo a los cultos para poder ser salvos.

Algo similar sucede con los adultos. Sólo es necesario saber con qué anzuelo van a pescar los unos o los otros. La posibilidades de adaptación son inmensas y hoy en día las iglesias emergentes dan aún más posibilidades de adaptación: un espacio privado cotidianamente y eventos espectaculares con relativa frecuencia. De todos modos, no hay como las megaiglesias para lograr grandes estallidos de algarabía, éxtasis y emoción que generan esa especie de vinculación adictiva o patológica a la iglesia. Como alguien enganchado a la droga, muchos vuelven por más.

Hay quienes no ven problema en esta especie de adicción por la iglesia. El problema es que la droga no produce transformaciones positivas, sólo desinterés por la realidad y adicción a la sustancia. Así pues, cuántas personas en iglesias grandes terminan haciendo de la iglesia sus vidas y olvidan la que dejan fuera del templo. Si el mensaje de Jesucristo tiene como propósito hacer feliz a la gente, pues estas megaiglesias lo están logrando. Si por el contrario, la labor que se propuso Jesucristo fue que nos arrepintiéramos y nos volviéramos a Dios de manera que empezáramos a cambiar nuestra manera de vivir de manera positiva, entonces, dichas congregaciones están lejos de cumplir con el propósito de Dios.

El mensaje, como nunca antes, se ve presionado a adaptarse a las circunstancias. En algunos casos debe reducirse a estribillos repetitivos en canciones “pegajosas”. En otras debe ser dado en función del estilo litúrgico adoptado. Por lo general, y considerando la importancia que tendrán las ofrendas para estos modelos, el mensaje deberá concentrarse en la motivación, el fortalecimiento de las relaciones de dependencia de la persona para con la iglesia o la canalización de todas las frustraciones hacia un personaje a quien poder odiar: satanás. Esto, evidentemente, hace que la persona se sienta mejor al suponer que si le va mal es por alguien diferente de sí mismo. Pero por otro lado, impide que la persona asuma su responsabilidad y las consecuencias de sus actos. Siempre que se enfrenta a un pecado en su vida, el Diablo toma la posta y asume la culpa del creyente.

No hay crecimiento espiritual, sólo dependencia de un culto motivacional, de un líder carismático y de un espacio de catarsis para descargar todas las preocupaciones al ritmo de una música suave, una voz dulce y un estribillo recurrente.

Las iglesias en la medida en que se aferran a la evaluación de sus resultados en función del número de asistentes, están condenadas a cambiar la liturgia de adoración a Dios, la meditación de su palabra y la gratitud por sus beneficios recibidos, por un momento de motivación, catarsis y pago desmedido.

En nosotros está decidir si seguiremos el modelo del actual estado de cosas o si buscaremos su transformación por medio de los elementos que plantea el texto bíblico para la celebración de la liturgia.

La doctrina de la Trinidad

Si bien es cierto que en el texto bíblico no hallamos la palabra “trinidad”, la idea parece implícita. Así, textos como Mateo 28:19, 2da de Corintios 13:14, etc., nos hacen referencia a las tres personas de la trinidad. Era un hecho, que en Cristo se buscaba adorar a Dios mismo, sin embargo faltaba explicitar de qué manera era Jesucristo Dios.

La relación fundamental entre las tres personas mencionadas en estas diversas citas de las Escrituras era algo que no quedaba claro y que parecía no importar a los redactores al momento de anotarlas. No obstante, conforme la iglesia se va expandiendo y ganando adeptos, estos van integrando a la iglesia nuevos elementos y nuevos interrogantes sobre la fe. La Iglesia va dejando de ser un movimiento periférico y sin importancia para ir institucionalizándose. Varios filósofos y pensadores ingresan a la iglesia en esos momentos, otros nacen en el seno de la iglesia y buscan establecer un diálogo entre la fe y la filosofía. Es en base a este diálogo como empiezan a gestarse algunas respuestas respecto a la pregunta por la relación existente entre las tres personas de la trinidad.

Justino Mártir, filósofo pagano venido al cristianismo va a introducir el concepto griego de Logos a la reflexión cristiana. Orígenes de Alejandría buscará establecer un diálogo entre la cosmovisión bíblica y la neo-plátónica desarrollada por Amonio Saccas y Plotino. El Uno trascendente, el Logos como fuerza ordenadora del cosmos, el alma a medio camino entre la materia y Dios, etc. Todos estos, elementos de la reflexión griega, van siendo introducidos, 'bautizados' y utilizados en la reflexión con el propósito de comprender la obra redentora de Cristo.

Es importante recalcar esto último. La inquietud que tienen los nuevos creyentes de los siglos III y IV no es meramente especulativa. La cuestión referente a la salvación se halla inmiscuida en esta inquietud:¿De qué manera puede Cristo ser nuestro salvador?

Sabelio, establece durante el siglo III una relación entre las tres personas de la trinidad que busca rescatar el monoteísmo. Para él Dios es uno solo pero se manifiesta a lo largo de la historia de tres modos diferentes, primero como Padre, en los tiempos del Antiguo Testamento, como Hijo y como Espíritu Santo luego. Esto fue conocido como Monarquianismo modalista. Niega la identidad de las dos personas de la trinidad por salvaguardar la singularidad de Dios. Las tres manifestaciones de Dios no serían sino tres caras del mismo.

Pablo de Samosata (200-272) fue otro creyente que a mediados del siglo tercero intento explicar la relación entre el Padre y el Hijo. Era originario de la provincia de Siria y fue gobernador y ministro del tesoro durante el reinado de Zenobia de Palmira. Además, a partir del año 260 fue obispo de la ciudad de Antioquía.

Este hombre, deseoso de hacer prevalecer el monoteísmo, decía que sólo el Padre era Dios. El Hijo no sería ni Dios ni sabiduría de Dios. Sólo surgiría a partir de la encarnación. El verbo -que existe en Dios como potencia- habría habitado en Jesús como lo hizo en los profetas. La diferencia con aquellos mensajeros de Dios sería cuantitativa más que cualitativa. Se trataría pues, de un hombre igual que todos los hombres solamente que mejor a todos en todos los aspectos. La herejía propuesta por Pablo de Samosata sería conocida como Monarquianismo dinámico. Ambos modelos -el modalista y el dinámico- tenían como preocupación salvaguardar el monoteísmo y evitar que el cristianismo degenere en un triteismo, es decir, en un politeísmo que lo haga disolverse en el mar de religiones paganas de su tiempo.

En Pablo de Samosata también hallamos rasgos de adopcionismo. Jesús habría sido adoptado por Dios como hijo por su rectitud moral. Sería hijo de Dios en base a la libre voluntad de Dios mas no sería hijo de Dios en sentido estricto ni sería de la misma naturaleza del Padre. Durante el sínodo de Antioquía del año 268 Pablo de Samosata y su doctrina fueron condenados.

En la misma ciudad de Antioquía surgiría un nuevo dirigente que sería reconocido como el fundador de la famosa escuela de Antioquía. Se trata de Luciano de Antioquía, quien nació en Samosata al igual que Pablo. Su interés por la interpretación bíblica lo llevó a escribir profusamente. En especial comentarios bíblicos. Se opuso al método alejandrino de interpretación. Contra el método alegórico de aquella ciudad, Luciano desarrollo un estilo interpretativo que podría ser considerado la base de nuestro actual histórico-gramatical.

Luciano de Antioquía (240-312)no sólo tiene el honor de ser considerado el fundador de la escuela de esta ciudad sino que además es considerado el verdadero padre del arrianismo. En efecto, Luciano fue maestro de los más importantes líderes del arrianismo, desde el mismo Arrio, Eusebio de Nicomedia, Leoncio de Antioquía, entre otros. Seeberg dice, de hecho, que la doctrina de Arrio debió haber sido enseñada por Luciano en sus rasgos principales (Seeberg, 1967:207). Los discípulos arrianistas de Luciano serán conocidos como colucionistas en base a una carta que Arrio escribe a Eusebio de Nicomedia en la que se jacta de ser discípulo de Luciano, es decir, lucionista y a su amigo Eusebio lo denomina co-lucionista.

Arrio (256-336) es quien lleva los planteamientos del monarquianismo dinámico de Pablo de Samosata hasta sus últimas consecuencias. Era un presbítero de la ciudad de Alejandría. Fue ordenado Sacerdote y enviado a la Iglesia de San Baucalis en la misma ciudad. A partir del año 318 empieza a dar que hablar debido a una doctrina distinta que empieza a predicar como propia de la iglesia.

Si bien en su formación exegética es profundamente influenciado por Luciano de Antioquía, no cabe duda de que en el aspecto filosófico bebe a grandes tragos del manantial neoplatónico de Alejandría. Pretende, pues, interpretar simple y llanamente el texto bíblico sin darse cuenta -quizás- de que sus lecturas se hallan mediadas por el sistema filosófico de Plotino.

Seis son los elementos fundamentales en el pensamiento de Arrio:

• El énfasis puesto en el monoteísmo. Para Arrio, la pretensión de poner a Cristo al mismo nivel del Padre equivale a un politeísmo encubierto. Cree además que si el Hijo es no-generado al igual que el Padre, Aquel sería hermano del último y no Hijo.
• Solamente a Dios se puede caracterizarlo como “sin principio”, “sin origen” y “no-engendrado”. Para Arrio el Hijo llegó a ser por voluntad de Dios, es decir, hubo un tiempo cuando no era. Si bien el Dios es sin principio, el Hijo tuvo un comienzo. Antes de todos los tiempos y las edades fue engendrado por el Padre.
• Hay una diferencia entre el Logos inmanente a Dios y el Logos que es el Hijo y que también es sabiduría del Padre pero por participación en el Logos inmanente de Dios (ver gráfica). Existen, según Arrio dos Sabidurías, aquella que es coeterna con el Padre y aquella que es el Hijo y que nació de la primera.
• El Hijo -o Logos- es una criatura de Dios creada para servir de mediadora entre el mundo y Dios. Sería este el encargado de crear el mundo.
• El Logos es mutable. Si el Logos tiene un origen significa que ha cambiado en el tiempo pues ha pasado del no-ser al ser y que de hecho puede seguir mutando como todas las cosas creadas. La posibilidad de cambiar, implica la posibilidad de fallar y esta posibilidad estaría implícita en el Hijo, sin embargo, Dios le otorgó la gloria anticipadamente porque vio que persistiría. Jesucristo no poseía un alma humana. El lugar de esta lo ocupaba el Logos, es decir el Hijo.

Para Seeberg, “Arrio interpretaba a Pablo de Samosata en el sentido subordinacionista de las declaraciones de Orígenes y llevaba cada afirmación así lograda a su conclusión más extrema (Seeberg, 1967: 208). Por su parte Trevijano expresa que la interpretación de Arrio del kerigma bautismal se da “de acuerdo al molde cosmológico descendente del Platonismo medio que insertaba el intelecto (nous) entre el Uno (Gen) supremo y la materia (hule) más baja” (Trevijano, 2001: 190). En ambos casos se constata que los planteamientos bíblicos, el anhelo de salvaguardar la singularidad de Dios y la búsqueda por explicar la obra salvífica de Cristo son abordadas a través del pensamiento helenista de su tiempo. Finalmente Johannes Quasten sintetiza este nueva doctrina en los siguientes términos: 

Esta doctrina es un producto típico del racionalismo teológico. Satisfacía plenamente a las inteligencias superficiales, pues daba una respuesta sencilla y fácil a la intrincadísima cuestión de las relaciones que existen entre Dios Padre y Dios Hijo. Ahorraba a Arrio y a sus secuaces el trabajo de investigar la vida íntima de Dios, puesto que negaba que existieran en El relaciones internas. Este carácter racionalista atrajo a muchos a la herejía. Además, estas falsas ideas presentaban muchos puntos de contacto con las teorías neoplatónicas, todavía en boga, sobre seres intermediarios entre Dios y el mundo; muchos estaban ya preparados para colocar entre estos seres al Dios de los cristianos. Hay que tener en cuenta, por fin, si se quiere comprender la fuerza de este movimiento, que la teología de Arrio no era enteramente nueva. No era otra cosa que la teoría del subordinacionismo, pero llevada al extremo; en forma más moderada, ya la habían profesado antes que Arrio otros que tuvieron muchos seguidores. (Quasten, 1962)

El fundamento bíblico sobre el cual pretende fundamentar su doctrina Arrio es principalmente la siguiente:

• Proverbios 8:22
• Mateo 28:18
• Juan 17:3
• Hebreos 1:4; 3:1
• Hechos 2:36
• Colosenses 1:15

Estos textos, Arrio “los interpretaba literalmente en línea con la tradición exegética antioquena; pero desde sus presupuestos filosóficos. (Trevijano, 2001: 191)

Debemos cuidarnos, de todos modos, de suponer que Arrio fuera discípulo directo de Orígenes o que su pensamiento siguiera a pie juntillas sus pasos. Al decir que el Logos, el Hijo, no era co-eterno con el Padre rompía con la doctrina origeniana. El pensamiento de Arrio busca preservar la singularidad del Padre, sin embargo, al hacerlo, pone en duda la divinidad del Hijo, y de paso, también la del Padre. Si, como plantea Arrio, hubo un tiempo en el cual el Hijo no existió, significaría que también hubo un tiempo durante el cual el Padre no fue Padre, lo cual implicaría que en Dios hay mutación lo cual es una característica de los seres creados. Así, pretendiendo salvaguardar la singularidad de Dios, Arrio termina por negar aún la divinidad del Padre y hace volver al cristianismo al politeísmo pagano anterior lleno de dioses, semidioses y heroes novelescos.

Alejandro (250-326), obispo de la ciudad de la ciudad de Alejandría será el primero en descubrir los errores subyacentes a la doctrina arriana y durante los años 320-321 condena el arrianismo en un sínodo celebrado en Alejandría. Arrio, excomulgado y desterrado busca el contacto de sus amigos colucionistas para ser reivindicado. En efecto, Eusebio de Nicomedia (280-341), el más poderoso de los amigos de Arrio, será quien dé acogida al heresiarca. Eusebio había sido primeramente Obispo de una ciudad pequeña llamada Berito. Posteriormente y por sus relaciones políticas con la familia imperial logra ser trasladado como obispo en el 318 a Nicomedia donde se hallaba temporalmente la corte imperial y a partir del 338 es nombrado obispo de Constantinopla.

Eusebio reunió entonces en la provincia de Bitinia a un grupo de obispos que apoyaron a Arrio. La actuación de Eusebio no fue del agrado de Alejandro quien reclamó el hecho. Al ver el emperador Constantino que la situación se salía de control busca resolver el problema brevemente enviando a su consejero religioso: Osio de Córdoba (256-357). Este constata que la situación no es de fácil resolución y sugiere la convocatoria de un concilio ecuménico para discurrir sobre el asunto. Es así como llega a gestarse el Concilio de Nicea.

Un personaje importante en las discusiones nicenas va ser Atanasio (300-373). Amigo cercano de Alejandro, llegó a ser obispo de Alejandría en el 328. Durante el concilio de Nicea, Atanasio acompaña a su Obispo Alejandro como diácono. Desde aquel momento se volverá en el más ferviente defensor del símbolo niceno. Este ferviente defensor de la ortodoxia -como ha sido catalogado- recibió a lo largo de toda su vida el acoso de los arrianos. Sea porque “se procuraron el favor del poder civil” o porque “corrompieron a la autoridad eclesiástica” (Quasten, 1962), el hecho es que fue desterrado en cinco ocasiones.

335-337, a Tréveris, bajo Constantino I;

339-345, a Tréveris, bajo Constancio II;

356-361, al desierto egipcio, bajo Constancio II;

362-363, bajo Juliano el Apóstata;

365, bajo Valente.

Sin embargo, a pesar de este atosigamiento, Atanasio se mantiene firme gracias a su gran estabilidad y al temple de su carácter. Seeberg dice: “Permaneció inconmovible en su adhesión a la verdad que había captado, sin apelar a expedientes políticos y sin vacilar, a través de una larga vida, en medio de persecuciones y opresión (Seeberg, 1967: 210)

Atanasio busca mantener la concepción de la unidad de Dios. Ve a Cristo como redentor e intenta definir su naturaleza de acuerdo con los requisitos que plantea su obra redentora. El punto de partida sería este: Si Cristo nos ofrece la vida sobrenatural, necesariamente debe ser Dios. 

Contra Arrio plantea los siguiente elementos a manera de refutación:

1. Según el planteamiento arriano, la misma divinidad del Padre corre peligro pues al no haber sido siempre Padre, significa que es un ser mutable.
2. El arrianismo conduce por la vía de Un Dios y un semidiós al politeísmo del mundo pagano.
3. Si el Logos es criatura de Dios, estamos adorando, en Cristo, a la creación antes que al Creador, lo cual es idolatría.
4. El arianismo destruye la seguridad de la salvación:
• En tanto que inferior al Padre, el Hijo no podría reflejarnos la plenitud del Padre.
• No siendo Dios no puede brindarnos la vida divina. Atanasio dice que “el hombre que participara de una criatura no sería deificado, a menos que el Hijo fuese realmente Dios; y el hombre no sería igual al Padre, a menos que quien asumió el cuerpo fuese por naturaleza también el verdadero Logos del Padre” (Citado en Seeberg, 1967: 211)

Atanasio entonces plantea su comprensión de la relación del Padre con el Hijo y de la salvación.

1. “... el Padre y el Hijo son dos, mas la monada de la divinidad no es dividida ni separada”
2. “Hay una fuente original de la divinidad y no dos fuentes originales... hay una monarquía... La naturaleza (ousia) y la persona (Hipóstasis) son una”
3. Deben entenderse la divinidad del Hijo de modo tal que salvaguardemos la unidad divina.
4. No acepta Atanasio una mutación fruto de la mezcla del Padre y el Hijo. Ni un Hijo-padre (Huiospator) ni un Dios de una sola naturaleza (monoousia).
5. El Hijo es una generación de la esencia del Padre. Es diferente de las criaturas en origen y en naturaleza. Es, pues, al igual que el Padre inmutable.
6. El Hijo procede del Padre por engendramiento. No obstante, aclara Atanasio, no significa esto que el uno se desprenda del otro y forme una hypostais absolutamente autónoma. El Padre y el Hijo se hallan en comunión eterna. No es como en los nacimiento humanos donde el hijo se desprende de la madre. El Hijo es eternamente engendrado así como el Padre se halla generando eternamente al Hijo.
7. El Logos asumió la carne humana y se hizo hombre
8. El Logos no se transformó en carne; se relaciona con esta de modo que la usa como instrumento.

De este modo y en base a estos presupuestos, Atanasio se propone establecer un fundamento firme para la salvación del hombre. Cristo sólo podía deificar la carne que asumió porque verdaderamente era Dios y pudo traernos salvación a la humanidad porque verdaderamente aquella carne que asumió era verdaderamente humana.

Al llegar al concilio de Nicea nos hallamos con tres grupos definidos. De un lado se hallaban los arrianos dirigidos por Eusebio de Nicomedia puesto que Arrio mismo no era obispo por lo que no podía representar al grupo. Del otro lado se hallaban Alejandro y Atanasio dispuestos a todo por acabar con el arrianismo. En medio de estos dos bandos se hallaba un partido conciliador dirigido por Eusebio de Cesarea (275-339). Este último era un origenista convencido. Su anhelo era establecer un equilibrio entre las posiciones arriana -que no veía tan errada aunque sí demasiado cargada de términos extrabíblicos- y la de Atanasio que le preocupaba porque amenazaba con descarriarse hacia el sabelianismo.

De todos modos, en medio del concilio se hallaba un buen número de obispos que no sabía exactamente las implicaciones que tenía cada una de estas posturas.

Empezó exponiendo su credo el partido arriano. Lo hizo presentando sus posturas más radicales y con tanta crudeza que fueron rechazados con indignación aún por muchos arrianos. El partido conciliador siguió y propuso una confesión -origenista- bastante indefinida.

Creemos... en un Señor Jesucristo, el Logos de Dios, Dios de Dios, luz de luz, vida de vida, el unigénito Hijo, el promogénito de toda la creación, engendrado por el Padre antes de todas las edades; por medio de quien fueron hechas todas las cosas; quien por nuestra salvación se hizo carne y moró entre los hombres, y sufrió y se levantó al tercer día y Retornó al Padre, y volverá en gloria a juzgar a los vivos y a los muertos.
Ni el partido de Alejandro y Atanasio ni el del Eusebio de Nicomedia y Arrio podía oponerse a él. Era, a grandes rasgos lo que compartía toda la iglesia. El emperador aprobó este credo pero, por insinuación de Osio de Córdoba, pidió que se incluyera al homoousios (consustancial o de la misma naturaleza que...). Es aquí que ingresa en escena el Partido de Alejandro y Atanasio pues ellos son encargados de añadir el homoousios. Así, pues, con pretexto de añadir el homoousios, El tercer bando redactó el el texto de tal manera que destruyó todo fundamento que pudiesen tener los arrianos.
 

"Creemos en un Dios, el Padre Omnipotente, Creador de todas las cosas visibles e invisibles; y en un Señor Jesús Cristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre, que es de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, mismo Dios de mismo Dios, engendrado, no hecho, siendo de la misma substancia con el Padre, por quien todas las cosas fueron hechas en el cielo y en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió del cielo, se encarnó, se hizo hombre, sufrió, se levanto nuevamente al tercer día, ascendió a los cielos, y Él vendrá para juzgar a los vivos y los muertos. Y en el Espíritu Santo. Aquellos que dicen, Que hubo un tiempo cuando Él no era, y Él no era antes que Él fuese engendrado, y Él fue hecho de la nada [Él fue creado], o que dice que Él es de otro hipóstasis, o de otra substancia [que el Padre], o que el Hijo de Dios es creado, que Él es mutable, o sujeto al cambio, la santa Iglesia apostólica anatemiza"
Este credo fue aceptado para preservar la paz. El partido conciliador se mostró renuente pero terminó firmando por complacer al emperador.

El mismo Constantino se encargó de velar por el cumplimiento de los dictámenes establecidos por el concilio. La Iglesia y el Estado se hallaban ahora unidos y por ello, el último se veía en la obligación de sancionar legalmente los fallos del orden teológico.

El proceso posterior a Nicea es resumido por Seeberg de la siguiente manera:

1. La decisión de la aprobación de los resultados del concilio quedó en manos del partido mediador.
2. Los arrianos buscaron entonces negociar con este partido una revocación del Credo de Nicea. Los origenistas -el partido intermedio- empezaron a volcarse hacia el lado arriano en busca de dicha revocación.
3. Una vez que vieron debilitado al partido niceno, los arrianos empezaron a introducir su propio concepto dogmático.
4. Los origenistas se separaron entonces del partido arriano y se volvieron hacia los homoosianos (el partido de Atanasio y Alejandro).
5. Finalmente el partido origenista dio su apoyo a Atanasio (cf. Seeberg, 1967: 221).

Una vez que aquellas disputas fueron saldándose aparecen en escena los tres Capadocios, Basilio el Grande (330-379), Gregorio de Niza (335-394) y Gregorio Nacianceno (329-389), quienes se encargarían de delimitar con mayor precisión los conceptos referentes a la doctrina trinitaria.

El punto de partida de los Capadocios es la triada de Hipóstasis divinas. Mientras que Atanasio partía por la naturaleza divina única. Son los Capadocios los que empiezan a hacer una clara distinción entre:

1. Hipóstasis.- Existencia individual distinta.
2. Ousia.- Substancia común a todos.

Lo primero que plantean, entonces los Capadocios es que deben reconocerse tres Hipóstasis o prosopa (personas) divinas. El hecho de que se le apliquen diferentes nombres no hacen referencia, como quería Sabelio, a tres formas de presentarse Dios. Las tres Hipóstasis divinas tienen que ver con diferencias reales entre ellos. Cada hipóstasis tiene su peculiaridad, su propiedad y su atributo. En esto, los capadocios hablan específicamente del hecho de que el Padre sea no engendrado mientras que el Hijo es engendrado y el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo.

De todos modos, si bien podemos hablar de tres personas -como hablamos de Pedro, Pablo y Juan- no implica que hablemos de tres dioses pues comparten una misma ousia, es decir son consubstanciales (homoousios). No es ninguno subordinado a los otros sino que los tres comparten la misma autoriadad, poder y divinidad. De esta manera es como surge la doctrina de la trinidad. Dios es uno en divinidad y tres en individualidades. Basilio declara que “ni la diferencia de las hipóstasis quiebra la continuidad de la naturaleza ni la comunidad de la substancia disipa la peculiaridad de las marcas de la distinción” (Citado en Seeberg, 1967: 232).

Paulatinamente los planteamientos de Nicea fueron consolidándose en todo el imperio.


Bibliografía 

GONZÁLES FAUS, J.I. (1994). La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander: Sal Terrae.

QUASTEN, Johannes (1962). Patrología. La edad de oro de la literatura patrística griega. Madrid: B.A.C.

SEEBERG, Reinhold (1967). Manual de historia de las doctrinas. Tomo 1. 2a ed. El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones

TILLICH, Paul (1976). Pensamiento cristiano y cultura en occidente. Editorial Aurora

TREVIJANO, RAMÓN (2001). Patrología. Sapientia Fidei. (3a edición). Madrid: B.A.C.

Los dones espirituales

Uno de los temas más conflictivos para las iglesias evangélicas y pentecostales es el relacionado con los dones espirituales. A lo largo de un siglo se ha lanzado piedras de lado y lado aduciendo la falta del Espíritu del un lado y la falta de coherencia bíblica del otro.

Uno de los textos que más conflictos genera al respecto es el de 1 Corintios 12 en el cual el apóstol Pablo enumera una serie de dones espirituales que se debería considerar. El hablar en lenguas, la profecía, la sabiduría y la ciencia son algunos de los que se mencionan en dicho texto. En función de una lectura poco meticulosa se alude a ellos como a dones dados de una vez para siempre. Fuera de ellos no hay más dones y sin ellos habría que dudar de la presencia del Espíritu en un congregación.

Sin embargo, si nos detenemos a realizar una lectura más pausada del texto en cuestión notamos algunos elementos que nos pueden ser de ayuda para este diálogo entre las iglesias históricas y las pentecostales.

Lo primero que se menciona es referente a la diferencia entre los creyentes y los paganos. De los de afuera, hace alusión Pablo, es común ver que son arrastrados de un lado a otro como se arrastra a los muñecos (1 Cor. 12:2) mientras que ahora esto no puede ser así. Justamente en el primer verso de este capítulo, Pablo dice que quiere que no se tenga desconocimiento de lo relacionado a los “espirituales”. La secuencia que se da nos hace inferir que Pablo está aquí advirtiendo sobre los desórdenes que podrían darse en medio de una reunión en la cual se empezase a adjudicar al Espíritu cualquier tipo de manifestación por más extraña que esta fuera. No somos esclavos del Espíritu. Por el contrario, el Espíritu nos da la libertad de actuar de acuerdo a nuestro fuero interno.

Así pues desde el primer texto quedan eliminadas las alusiones a la obra del Espíritu cuando se realizan actos deshonrosos o que generen el caos.

Lo segundo que plantea Pablo en alusión a los dones del Espíritu es la unidad existente entre ellos. Contrario a lo que sucedía entre los pueblos paganos donde surgían eventualmente conflictos entre las personas que adoraban a diferentes dioses con el pretexto de que uno u otro de los dioses era superior, Pablo advierte que entre los creyentes esto no se puede dar pues los dones provienen del mismo Dios y por lo tanto proveen a la iglesia igual bendición de uno u otro modo.

De hecho, la alusión que hace Pablo a la trinidad en los versos 4-6 perfectamente nos podrían proponer la idea de la unión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como ejemplo a seguir en el uso de nuestros dones espirituales.

De hecho, en el verso 7 el apóstol culmina esta idea proponiendo que los diversos dones dados a cada uno tienen el propósito final de ser usado para el bien de todos. No son provistos, pues, al creyente, sino a la iglesia por medio del creyente. La labor de este último es poner el don dado por Dios al servicio de la beneficiada: la iglesia.

Las distinciones existentes entre los diversos dones deben ser comparadas con las diferencias existentes entre los diferentes miembros del cuerpo.

Pablo con cierta premeditación parece utilizar esta comparación que ya los clásicos griegos habían hecho entre la sociedad y el cuerpo humano. La iglesia es una nueva humanidad, una nueva nación que se encuentra viviendo el ya aunque de manera borrosa la llegada del Reino de Dios. Así pues, los dones, lejos de motivar las discordias y resentimientos, deben ser un instrumento para fortalecer a la congregación en el amor mutuo. Cuando los dones no son usados para el fortalecimiento de todos en la comunidad pierden su razón de ser. De hecho Pablo les muestra en el siguiente capítulo, por medio de la agrupación de 6 dones lo irrelevantes que estos son si no se encuentra germinando y fortaleciéndose el amor.

No se cierra el texto bíblico a una lista literal de tantos dones. Sólo da algunos ejemplos de los dones. Siendo el objetivo, el ayudar a la iglesia en medio de sus necesidad, no es descabellado suponer que en algún momento determinado Dios haga surgir nuevos dones con el fin de hacer crecer a su Iglesia en el amor mutuo.

Teología de la Crisis o Crisis de la Teología

Reflexiones a propósito de la FTL

"Porque los cristianos no se distinguen del resto de la humanidad ni en la localidad, ni en el habla, ni en las costumbres. Porque no residen en alguna parte en ciudades suyas propias, ni usan una lengua distinta, ni practican alguna clase de vida extraordinaria. Ni tampoco poseen ninguna invención descubierta por la inteligencia o estudio de hombres ingeniosos, ni son maestros de algún dogma humano como son algunos. Pero si bien residen en ciudades de griegos y bárbaros, según ha dispuesto la suerte de cada uno, y siguen las costumbres nativas en cuanto a alimento, vestido y otros arreglos de la vida, pese a todo, la constitución de su propia ciudadanía, que ellos nos muestran, es maravillosa (paradójica), y evidentemente desmiente lo que podría esperarse. Residen en sus propios países, pero sólo como transeúntes; comparten lo que les corresponde en todas las cosas como ciudadanos, y soportan todas las opresiones como los forasteros. Todo país extranjero les es patria, y toda patria les es extraña. Se casan como todos los demás hombres y engendran hijos; pero no se desembarazan de su descendencia (abortos). Celebran las comidas en común, pero cada uno tiene su esposa. Se hallan en la carne, y, con todo, no viven según la carne. Su existencia es en la tierra, pero su ciudadanía es en el cielo. Obedecen las leyes establecidas, y sobrepasan las leyes en sus propias vidas. Aman a todos los hombres, y son perseguidos por todos. No se hace caso de ellos, y, pese a todo, se les condena. Se les da muerte, y aun así están revestidos de vida. Piden limosna, y, con todo, hacen ricos a muchos. Se les deshonra, y, pese a todo, son glorificados en su deshonor. Se habla mal de ellos, y aún así son reivindicados. Son escarnecidos, y ellos bendicen; son insultados, y ellos respetan. Al hacer lo bueno son castigados como malhechores; siendo castigados se regocijan, como si con ello se les reavivara. Los judíos hacen guerra contra ellos como extraños, y los griegos los persiguen, y, pese a todo, los que los aborrecen no pueden dar la razón de su hostilidad. En una palabra, lo que el alma es al cuerpo, esto son los cristianos para el mundo".


(Epístola a Diogneto)


En el lapso de los diez días que duró el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I) algo que se hizo muy notorio y que marcaría el futuro recorrido de la FTL fue la preocupación por incluir en un mismo discurso tanto la herencia misionera que las iglesias y organizaciones allí reunidas traían a cuestas como la difícil problemática que afrontaba Latinoamérica y a la que sus hermanas más antiguas habían dado una respuesta radical. Este esfuerzo paulatinamente devendría en una frase que de tanto repetirse, a veces parece perder su sentido primigenio: la Misión Integral.

La temática que debía ser abordada por los invitados estaba ya marcada en la agenda de quienes organizaban el congreso: la NAE y la Asociación Billy Graham[1] y era esta: “Acción en Cristo para un continente en Crisis”. Sin embargo, como señala Orlando Costas, “se fue haciendo cada vez más claro que no se trataba solamente de la crisis del continente, sino de la crisis de la iglesia, y que había necesidad de una pronta, profunda y dinámica acción en Cristo para una iglesia en crisis”[2].

El período durante el cual surge y se desarrolla la FTL es en efecto un período de profundas crisis, tanto para la iglesia como para el subcontinente en que vivimos. Es por ello que nos enfocamos en este período para analizarlo y reflexionar sobre él en la primera parte de este ensayo. Por otro lado, si bien algunos de los elementos que moldean la encrucijada por la que atraviesa nuestro continente en esas tres décadas que siguen a la revolución cubana (1959) no son perceptibles en la actualidad, otro tipo de inconvenientes debe afrontar ahora la teología latinoamericana – y al interior de ella la evangélica- y a otro tipo de encrucijadas se ve avocada nuestra reflexión de principios del siglo XXI. Cuáles son estos y cómo puede hacerlos frente es la temática a la que queremos hacer frente en la segunda parte de este ensayo.

Finalmente, aspiramos responder a una pregunta que nos parece crucial para nosotros en la actualidad: ¿Cuál es el lugar del teólogo evangélico latinoamericano y cuál su tarea en el presente de nuestra vasta geografía?




Teología de la crisis

Los treinta años que van desde el triunfo de la Revolución Cubana en 1959 hasta la caída del Muro de Berlín en 1989 se inscriben en un período sumamente agitado en nuestra América Latina. Si bien la revolución llevada a cabo bajo la égida de Fidel Castro y el “Ché” Guevara logra impactar al resto del subcontinente y a su vez moldearlo al darle una consigna y un norte al cual apuntar, la misma no surge de la nada. Hay todo un proceso que desde 1929 viene gestándose, llenando de contradicciones a las economías de los países latinoamericanos.
Cuando llegamos a la década de los 60’s vemos que ya ningún defensor del capitalismo en nuestras tierras puede presumir de sus “logros”. “Todos sabían que el proyecto de desarrollo nacional autónomo se encontraba en bancarrota y que el capital imperialista era dueño y señor de nuestra economía”[3]. Si por un lado, la región podía percibir un aumento en la producción, por otro lado, los salarios disminuían vertiginosamente. Así, Pablo González Casanova señala que: “El salario real promedio para 1960 era 6% menor que en 1940 y el salario mínimo agrícola de 1960-61 disminuyó en un 45% respecto de 1938-39; en cambio la productividad aumentó en un 120% en ese mismo período; y la productividad agrícola aumentó en un 100%”[4].
Lo que además hace evidente el fuerte impacto que estos procesos económicos tuvieron sobre las zonas agrícolas de la región. De allí que podamos constatar ingentes procesos migratorios durante este período que van reconfigurando el rostro de las ciudades en proceso de industrialización de América Latina. Baste señalar que, para dar un ejemplo cercano a nosotros, Guayaquil durante el período que va de 1920 a 1950 sufre un incremento poblacional del 182% y Quito uno similar del 162%[5]. Este tipo de procesos se pueden percibir a lo largo y ancho de América Latina y son el resultado del traslado del excedente poblacional que existe en los latifundios y que es enviado a las urbes para ser absorbido por ellas. Estas no tiene ni la infraestructura ni la cantidad de plazas de trabajo como para absorber a toda esta miríada de campesinos por lo que vuelca a todos estos migrantes al desempleo, al subempleo y gesta así las crecientes “villas miseria”, “favelas”, “callampas” y “ciudades perdidas”[6].
Por otro lado, se da entre el 50 y el 60 surgimiento de los así denominados populismos que con cierta regularidad se pueden constatar a todo lo largo a América Latina. Gobiernos que consisten en una especie de negociadores que buscan tranquilizar al pueblo mientras se entregan a la satisfacción de determinados intereses de grupos de poder. No es de extrañar pues que en un momento determinado las cosas estallasen como lo hicieron durante el período mencionado. No es exagerado decir que “en estos años, América Latina es un polvorín”[7]

Si añadimos a esto el impacto que produjo sobre todos los movimientos de izquierda la antes mencionada Revolución Cubana, el cuadro se completa. La algarabía y el empuje que inyecta este proceso revolucionario en los partidos comunistas del continente es de tal fuerza que empuja a muchos a plantearse la revolución no sólo como una posibilidad sino como la única opción para liberarse de la opresión que sufren.
Es así que empiezan a surgir, de igual manera debido a las contradicciones que existen, ahora también en el seno de las iglesias –tanto la Católica y las protestantes- grupos de creyentes que ven en el socialismo y algunos incluso en la misma revolución una opción y una necesidad del testimonio cristiano. De qué otro modo, si no, podemos liberar a nuestros hermanos de la opresión de la que son víctimas. Surgen movimientos como “Cristianos por el Socialismo” en Chile o “Iglesia y Sociedad en América Latina” cuyo anhelo primordial es el de reflexionar la manera de vincular el evangelio a las luchas de reivindicación social que se vienen gestando a lo largo del continente.
Cabe aclarar que este momento de efervescencia revolucionario-marxista imprime una impronta determinada a grupos específicos de cristiano-protestantes que durante los períodos anteriores a esta segunda mitad del siglo XX habían buscado la forma de relacionar cristianismo y sociedad de tal modo que el primero fuese un ente de transformación para las sociedades latinoamericanas que ingresaban apenas el siglo anterior a la era independiente pero que lo hacían de tal modo que no eran capaces de desarrollar estos modos de gobierno sino como camuflajes de los caudillismos y cacicazgos anteriores[8].
Si por un lado tenemos la crisis socio-política y económica que está viviendo nuestro subcontinente y, junto a esta, el esfuerzo renovado de cierto sectores del protestantismo liberal que ven en la lectura marxista un arma imprescindible para la articulación de su discurso teológico-político, tenemos por el otro lado a los radicalismos fundamentalistas que vienen de Norteamérica y que si bien traen consigo el evangelio, lo hacen en adición de otros elementos culturales y políticos propios de su país de origen. Si no directamente –como sí sucede en algunos casos- al menos de manera ingenua en muchos casos, diversos grupos de misioneros vienen a hacer propaganda a las políticas de Washington así como a desvirtuar al marxismo por ateo.
Se presenta pues una polarización entre los grupos que empiezan a ver en lo político el elemento sine qua non del mensaje de salvación y aquellos que ven en toda inserción en el campo político como una falta de fe o como una contravención directa contra el texto que nos habla de someterse a las autoridades.
Es así como a finales de los 60’s en pleno auge del anhelo revolucionario surge la Fraternidad Teológica Latinoamericana buscando dar una respuesta a la problemática que afronta el subcontinente. Sin embargo, en oposición a lo que desde Norteamérica se busca como respuesta, es decir, una lectura del texto bíblico “limpia y sin insidiosas inserciones políticas” –entiéndase: una lectura que no levante al pueblo y que permita a las transnacionales operar libremente- surgen reflexiones que anhelan mediar entre los extremos. Se busca entonces definir desde nuestras propias voces lo que es ser evangélico latinoamericano. En palabras de Samuel Escobar, muchos de los que se reunieron en Bogotá para el CLADE I estaban hartos “de que los centros de poder evangélico en Norteamérica trataran de decirnos cómo debíamos pensar, a quién debíamos leer y en qué consistía ser evangélico, decidimos que era hora de empezar a reflexionar la fe como gente adulta y por cuenta propia”[9].
Se puede acusar de timorata a esta postura por quedarse a medio camino. Sin embargo, la verdad es que supo afrontar el desafío de proclamar un mensaje que respondiera a la situación crítica por la que atravesaba Latinoamérica respaldándolo siempre en la Palabra y además lo hacía, o buscaba hacerlo desde la iglesia local, cosa que no sucedió con otros grupos que reflexionaban más bien desde la clandestinidad confesional, alejados de los vínculos de la pastoral y muchas veces estableciendo lecturas a priori desde postulados marxistas prefabricados. En tal sentido va también la crítica que realiza Comblin desde el ámbito católico, al decir que “entre los dos grupos había, por lo demás, un diferencia fundamental: los primeros actuaban « desde la iglesia » en comunión constante con su Iglesia y sus obispos. Los otros actuaban « desde fuera »…”[10]
Los esfuerzos que a partir de entonces desarrolla la FTL van encaminados a la construcción de esta “identidad” cristiana latinoamericana que ha de partir desde la identidad teológica que podamos gestar. No niega pues las raíces liberales de la tradición protestante latinoamericana en diálogo constante con la realidad de un pueblo periférico como el nuestro pero tampoco niega la reivindicación de la fe bíblica que en su exceso llevó a posturas intransigentes y poco sustentables a la luz de un análisis serio del texto bíblico pero que nos ha enseñado el valor de la Palabra, leída devotamente sin prejuicios racionalistas, sin la búsqueda de objetivar aquello que no se puede objetivar: el libre revelarse de Dios al hombre.
Tres décadas duran los intentos de las izquierdas latinoamericanas por llegar al socialismo real en sus respectivos países. Sólo con la caída del muro de Berlín la crisis empieza a echar al traste con todos estos proyectos emancipatorios. De igual modo la ingerencia norteamericana y su –en ocasiones- abusivo esfuerzo por tratar de manipular a las agencias misioneras[11] a favor del destino manifiesto norteamericano y en contra de las izquierdas latinoamericanas pierde su sentido.
La ardua polémica que confrontó a liberales y conservadores en el ámbito del cristianismo merma conforme las ingerencias políticas de lado y lado van decayendo. La FTL que había buscado mediar entre estas dos tendencias contrapuestas poco a poco se verá en la necesidad de definir su propio proyecto teológico, carente de sus aguerridos interlocutores.
No obstante será otra la crisis a la que ahora se verá enfrentada conforme se esfuman las luchas ideológicas en el continente: la crisis de ideologías que conlleva la caída del bloque socialista. Más aún la crisis generalizada de las ciencias y en especial de las ciencias humanas que se viene gestando desde la década de los 60’s[12], afectará a la teología latinoamericana que ahora debe responder a sus interlocutores sin saber si sus propios planteamientos se asientan sobre terreno firme o no.


Crisis de la teología
En esta parte quisiera enfocarme más específicamente en los problemas que afronta la teología en la actualidad antes de pasar a revisar una suerte de respuesta a ser planteada desde una teología evangélica latinoamericana.
De la cuestión de la crisis de las ideologías o de los “metarelatos” se ha hablado bastante en el ámbito teológico. Con todo no se ha revisado en rigor sus postulados sino que, dando por sentada la postmodernidad tal y como es descrita por autores como Baudrillard, Lyotard o Rorty la teología latinoamericana ha levantado armas para defenderse de este atroz vejamen que se piensa amenaza acabar con la fe. Pocos si es que los hay, se han detenido a analizar si en verdad es una amenaza para la fe y más aún cuáles son los fundamentos de esta crisis y a quienes o a qué afecta la misma.
La postmodernidad es entendida por Sanchez-Parga como una “devastación de la inteligencia”, promovida y patrocinada por el sistema capitalista global. Se trata de proclamar a diestra y siniestra la “muerte de todas las ideologías”, claro está, excepto aquella o aquellas que promueven el capitalismo. En medio de esta saturación de mensajes de desprestigio a las ideologías contrarias al curso del capitalismo se halla el descrédito que se monta en contra de las mismas ciencias sociales. Así pues, señala Sánchez-Parga, la forma en la que el capital ha buscado cercenar el poder inquisidor de la ciencia es el de la absorción y mercantilización de la producción del conocimiento: “En la última fase del capital, la ‘devastación intelectual’ del conocimiento equivale al paso de la transformación del conocimiento en mercancía, a un modo de producir mercantilmente conocimiento”[13].
De allí que paulatinamente se vaya percibiendo en ambientes académicos como, por ejemplo el sociológico, un mayor interés por formar sociólogos del desarrollo que transforman la realidad sin cuestionar las contradicciones político-económicas de fondo antes que sociólogos críticos.
Este paulatino traslado de las ciencias de una perspectiva cuestionadora, inquisidora y crítica del status quo hacia una ciencia legitimadora de determinadas relaciones injustas de poder se percibe bajo la venia de una determinada filosofía autodenominada “postmoderna” que pretende haber superado una era y ser el advenimiento de una nueva forma de pensar y considerar el mundo.
Cabe pues aclarar que estos planteamientos, antes que por sociólogos es gestado por filósofos y encuentra en los primeros el rechazo que surge del contacto con la realidad. No se trata de un paso a una nueva era de la humanidad sino una radicalización de los mismos elementos que surgieron con la modernidad: individualismo, racionalismo-instrumental y negación del otro. Se trata pues como lo demuestran Ulrich Beck, Zygmunt Bauman y Anthony Guiddens de una radicalización de la modernidad, un llevar a las últimas consecuencias el pensamiento que trae consigo adjunto el capitalismo.
No obstante, lo que sí es innegable en el ámbito de las ciencias y que va más allá de los esfuerzos por acallar a las voces críticas por parte del sistema capitalista global, es el hecho de que la ciencia entendida en los parámetros epistemológicos que funda Occidente se halla en una seria crisis. En este caso, se trata de una visión europeo-céntrica, que pone en el centro del mundo y como sujeto investigador al burgués europeo des-apasionado y que por medio de su parquedad metodológica puede y quiere investigar al todo del universo, incluso a sus hermanos como en el caso de los aborígenes de otras tierras a los que considera inferiores.
Baste para retratar esta situación que viven las ciencias en la actualidad la siguiente descripción de Alejandro Moreno:
Lanzarse a investigar hoy, en ciencias sociales sobre todo, después que en la década de los sesenta se han replanteado en forma crítica todas las bases epistemológicas de los métodos y de la ciencia misma, hace ineludible la reflexión descarnada en torno a los fundamentos que han de soportar todo el trabajo que el investigador se dispone a efectuar…
Otra vez como en tiempos de Lope de Vega o de Descartes, hay que encerrar con llave a los clásicos y, si acaso, escuchar apenas sus ahogados gritos. Ellos no pueden avalar el propio camino. Nosotros mismos tenemos que dar razón de nuestro hacer. Se tomarán de uno u otro sugerencias, incitaciones, concordancias y, quizás, sobre todo, compañía, pero se impone el coraje del riesgo y de la honestidad. Pasó el tiempo de la feliz ingenuidad que permitía avanzar por brechas ya abiertas sin mirar hacia atrás o cabalgar en la noche helada sin cuidarse de saber si se tenía debajo la dura tierra o el agua de un lago[14].
Esta crisis -que debe ser muy bien diferenciada de la que surge de una generalización malsana pretendida por los postmodernos- ataca a los fundamentos mismos del conocimiento científico forzándonos a repensar los elementos en los cuales cimentamos nuestra comprensión del conocimiento. Con todo, no es ni una nueva era ni una debacle del mundo conocido, se trata más bien de un revisar el camino recorrido y replantearnos nuestras posibilidades de transformación de la realidad en base a la investigación científica.
Claro, a estas alturas la pregunta es inaplazable: ¿Es la Teología una ciencia? Una pregunta de este talante no es posible responder en el pequeño espacio que tenemos. Bástenos decir que la disputa por la cientificidad del conocimiento teológico reclama ser atendido por los teólogos latinoamericanos. En cierto modo, una respuesta negativa nos llevaría a alejar de las instituciones teológicas todo anhelo de llevarlas por el proceso administrativo que las cimiente como Universidades. La pastoral no sería sino una especie de tecnología. Tendríamos que hablar en el mejor de los casos de Tecnólogos en el tratamiento espiritual de individuos y comunidades religiosas. Por otro lado, una respuesta afirmativa requiere un rigor que hasta ahora parece no estar presente en mucha de la reflexión teológica evangélico-latinoamericana, al menos no en el grado que requieren las demás ciencias para asignarle a la teología el calificativo de científica[15].
Es aquí pues donde entramos a tratar la problemática propia de la teología y más concretamente de aquella que surge y se nutre del pueblo evangélico latinoamericano. La crisis que afronta en la actualidad la teología no pasa por fuera de las crisis que se hallan afrontando los demás campos del saber. Una crisis que se refiere a la anulación de todo pensamiento ajeno a la reproducción del sistema capitalista y que es palpable en el hecho de que solamente aquellos conocimientos que “venden” son aceptados en las editoriales; no así aquellos que buscan el rigor en el análisis o la profundidad en el contenido. Paulatinamente vemos como el mercado va determinando la configuración del pensamiento cristiano. En la medida en que la publicidad define los gustos de los compradores la teología termina volviéndose pieza de museo o producto de consumo exclusivo para seminarios.
De todos modos, la solución no es entrar en el competitivo mundo de la oferta y la demanda de ideas teológicas. Lo más probable es que perdamos[16]. Son más apremiantes, a mí parecer, al menos dos acciones:


1. Rigor en la gestación del conocimiento teológico. No se entienda por esto un exigir más minuciosamente a los estudiantes que cumplan con las normas de citación de textos. O ampliar la cantidad de textos a ser citados por un trabajo monográfico. Hablamos de rigor en el sentido de pensar y repensar las bases sobre las que se asienta la investigación teológica que se quiere desarrollar. Hablamos de permitir que la investigación teológica nos dé una nueva comprensión de la realidad que no sea simplemente el producto de recoger determinadas citas bibliográficas que sirvan para justificar las ideas que de antemano tenía sobre el tema que iba a revisar. Hablamos de rigor en el sentido de correr el velo de aquello que suponíamos dogma de fe y que no era sino un simple quehacer humano sacralizado por el hábito. Es muy común ver en la actualidad textos teológicos publicados en célebres revistas que carecen del mínimo de rigor y que parecen ser sólo el producto del impacto que produjo en los editores el ver la gran cantidad de citas mencionadas. Es claro que la profusión de citas bibliográficas no marca la cientificidad de un texto. Es fácil compilar citas para fundamentar mi opinión. Y si soy racista y lo que quiero es afirmar el racismo, me sería fácil apilar una serie de citas bíblicas y no bíblicas que me ayudarían a argumentar tal postura. Esto no es rigor, es mala fe. Ante todo ello y como un aporte a la iglesia latinoamericana se vuelve imperioso tomar como consigna, esta vez no una bandera política sino el rigor en la investigación teológica para poder traer claridad al pueblo de Dios. Abanderados como estuvieron algunos de nuestros hermanos bajo la égida marxista en los años sesenta, no lograron llamar la atención sobre los problemas que se cernían sobre América Latina sino alejarlos de sí. El rigor en la investigación teológica nos permite levantar la voz, ya no en tanto teólogos, sino en tanto pastores y decir al pueblo de Dios la dirección más apropiada para el futuro.
2. Contacto con las iglesias. Uno de los graves problemas que Orlando Costas pudo constatar en los años setenta fue la desvinculación que existía entre los grandes centros de reflexión teológica y las iglesias. El texto Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez que en muchos de estos centros de formación se volvió libro esencial, enfatizaba la relación entre el pueblo de Dios y el anuncio de las buenas nuevas. En la Introducción a la decimocuarta edición, vuelve a recalcar esto:
La Teología está al servicio de la misión evangelizadora del pueblo de Dios, se sitúa por eso como función eclesial. Una tarea que se ubica al interior de la Iglesia en la que recibe la revelación y se alimenta de los carismas de profecía, gobierno y magisterio que se dan dentro de ella orientando sus esfuerzos de comprensión de la fe[17]
Si bien es algo que preocupaba a Orlando Costas en aquel entonces, creemos que quizás en la actualidad no ha sido todavía del todo superado este problema. Es necesario volver a la iglesia para hallar en ella aquella revelación de que habla Gutiérrez que no es sino la lectura de fe de la Palabra de Dios. Debemos volver a la Iglesia no para cuestionarla como quien critica sin comprometerse y mirando desde arriba con desdén sino como quien busca con amor ser llenado de aquel amor que excede todo entendimiento. Debemos volver además para hallar en ella la realidad del pueblo latinoamericano para desde allí y si es necesario por medio de las herramientas que nos brindan las ciencias sociales analizar la realidad que están viviendo nuestros hermanos y en base a ello avocarnos al quehacer teológico. Quizá pueda servirnos a modo de ejemplo lo que escribe uno de los más importantes filósofos de América Latina de la actualidad respecto de la conexión que debe existir entre reflexión y pastoral. En su libro El Aro y la Trama: Episteme, modernidad y pueblo, una aguda reflexión sobre la epistemología europea y la posibilidad de plantearnos una epistemología latinoamericana, escribe Alejandro Moreno:
Una mañana de domingo –septiembre de 1981- fui llamado a decir misa en un barrio marginal de Petare, cuyo nombre me reservo.
No había templo; la misa se decía en el patio de la escuela.
Esa mañana comenzó este trabajo. Entonces no lo sabía.
Mi presencia para el culto se convirtió en seguida en una permanencia de toda la jornada dominical. Luego se añadió el sábado y, poco después todas las noches de la semana y los días de vacación.
Al año adquirí una casita de bloques sin frisar, como la mayoría del barrio, en el que, no obstante, quedan todavía muchos ranchos.
Como yo estaba solo y la casa, en su estrechez, permitía la habitación de alguno más, la compartí con una pareja recién formada y que no tenían donde vivir.
Una noche de agosto de 1990la riada se la llevó. Fuimos unos damnificados más. La experiencia –no deseo dramatizar, pero es realmente muy dura- que me faltaba.
Vivo la vida del barrio. Durante el día, como cualquier trabajador, salgo para mi trabajo. Por las noches y los días libres convivimos…
Inserto allí comparto toda la circunstancia de la comunidad, desde la vida familiar hasta las preocupaciones y luchas por organizarse, mejorar, defenderse de policías y delincuentes, eludir la recluta, conseguir trabajo, presionar para que nos manden el agua…
Con ellos me he enterrado hasta la cintura en el barro arrastrado por las lluvias, he perdido mi carro llevado por la corriente, he participado en asambleas, deportes, diversiones, fiestas, velorios, protestas, en fin, todo el mundo de vida de una comunidad marginal.
En un principio mi intención no fue de ningún modo científica. La labor investigadora surgió, por cierto muy pronto, exigida por la misma experiencia que vivo. Así junto con la vida se ha ido produciendo un proceso de reflexión sobre la vivencia[18].

Es un verdadero ejemplo de aquel slogan de la Teología de la Liberación de que la Teología –y en el caso de Alejandro Moreno la Filosofía- sólo surge como acto segundo[19].
Creemos que en base a estas dos exigencias de la teología evangélica latinoamericana que no se contraponen como se suele creer sino que se complementan, será posible ver surgir de esta crisis de la reflexión seria, no el desmoronarse de la teología sino un volcarse con mayor seriedad al diálogo con la Cultura y al favorecimiento de la labor evangelizadora de la Iglesia.
Resta decir que el futuro para la reflexión teológica de la iglesia evangélica latinoamericana se muestra promisorio y fecundo en la medida en que sepa reflexionar sobre su pasado y sobre los desafíos que le depara el presente. Ojala y por medio de la reflexión teológica que surge de entidades cristianas como la FTL podamos decir los cristianos que hemos sido para América Latina lo que el alma es al cuerpo.



[1] Stoll, David. ¿América Latina se vuelve protestante? Quito: Abya Yala.
[2] COSTAS, Orlando. (1975) El protestantismo en América Latina Hoy: Ensayos del camino (1972-1974). Costa Rica: Publicaciones INDEF. Pág. 41
[3][3] CUEVA, Agustín. (199010) El desarrollo del capitalismo en América Latina. México: Siglo Veintiuno Editores. Pág. 199
[4] Citado en CUEVA, Agustín. Ibíd. Pág. 197.
[5] CAAMACHO, Gloria. (s/f): “Feminización de las migraciones en el Ecuador” en Francisco Hidalgo (ed.), Migraciones: Un juego de cartas marcadas. Quito: Abya Yala. Pág. 306
[6] Cf. CUEVA, Agustín. Ibíd. Pág. 199-200
[7] CUEVA, Agustín. Ibíd. Pág. 217
[8] BASTIAN, Jean Pierre. (1994): Protestantismos y Modernidad Latinoamericana: Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica. Pág. 68-1491
[9] ESCOBAR. Samuel. (1984): “Samuel Escobar: Heredero de la Reforma Radical” en PADILLA, René (Ed.) Hacia una Teología Evangélica Latinoamericana. Costa Rica: 1984. Pág. 64
[10] Citado en PRIEN, Hans-Jürgen. (1985): La historia del Cristianismo en América Latina. Salamanca: Editorial Sígueme. Pág. 1002
[11] Cabe aclarar que estos esfuerzos políticos por amoldar al cristianismo a determinados intereses de Washington no siempre fueron efectivos. Muchos misioneros hallaron en América Latina un hogar al cual defender de la ingerencia política de EEUU. Así también los pastores autóctonos que van surgiendo en la región no ven contrario a su fe la defensa de sus respectivas naciones.
[12] Justamente, mientras América Latina lucha por definir una identidad específica para su pensar, Europa ve llegar a una grave crisis su quehacer reflexivo ilustrado en figuras como Feyerabend, Kuhn o Foucault,
[13] SANCHEZ-PARGA, José. (2007): Una “devastación de la inteligencia”: crisis y crítica de la ciencia sociales. Quito: Editorial Abya Yala. Pág. 9
[14] MORENO, Alejandro. (2006): El Aro y la Trama. Santiago: Ediciones UCSH. Pág. 21
[15] Más allá de las consabidas disputas que existen aún en el ámbito de las ciencias duras y las ciencias blandas y el rechazo que muchos dan a estas últimas. La posibilidad de darle un grado de ciencia a la teología en los ámbitos más radicales del positivismo es nula. Sin embargo, aquellos sectores de la reflexión más abiertos a esta posibilidad buscan que la teología demuestre también su rigor metodológico.
[16] No estoy siendo pesimista, jamás la voz profética fue atractiva para el pueblo. Jamás la voz que sanciona el pecado de la comunidad es escuchada de buena gana. Es preferible la voz dulzona de un predicador joven enérgico y que parece convencido de lo que dice cuando nos promete que lo que Dios quiere en nuestra vida es prosperidad.
[17] GUTIÉRREZ, Gustavo. (2004): Teología de la Liberación. Salamanca: Ediciones Sígueme. Pág. 37
[18] MORENO, Alejandro. Ibíd. Pág. 11
[19] Claro, no entendido esto como un surgir del pueblo o de una ideología determinada sino de la misma Palabra de Dios pero leída desde la perspectiva del pobre. Cf. Introducción a la decimocuarta edición en GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibíd. Pág. 17-53

De la ética protestante y el Espíritu del Capitalismo

No pretendemos hacer aquí un análisis riguroso del gran ensayo de Max Weber. Simplemente queremos hacer una pocas aclaraciones respecto de este texto fundamental de la sociología para evitar contrariedades.

Uno de los principales errores que se suele cometer a menudo es el de suponer que Max Weber supone sin más que la ética protestante, e incluso, el simple hecho de ser protestantes es lo que llevo a la Europa del norte a volverse la cuna del capitalismo. De hecho es muy común en la actualidad leer artículos o comentarios periodísticos en los cuales se asume que los protestantes actuales (Alemania o Inglaterra) han logrado sortear la crisis más rápido que los latinos (España o Italia) por el hecho de que estos últimos son católicos.

Lo cierto es que el análisis que pretende Weber no supone una sola causa del surgimiento del capitalismo sino una multiplicidad de ellas, entre las cuales, sin ser necesariamente la de mayor incidencia se encuentra la ética protestante.

Las acciones sociales de los individuos que han dado lugar a determinadas formas de integración social han permitido, también, en el caso de la Europa del Norte la formación de un cierto tipo de economía que se distingue de las anteriores, no como suponía Marx por la apropiación criminal de los medios de producción o por la explotación de los trabajadores y la consecuente exacción de la plusvalía resultante de sus labores, sino por la forma racional de la apropiación de sus recursos.

En su “Economía y Sociedad”, posteriormente el mismo Weber nos hablará de aquella acción racional con arreglo a fines que distingue a la modernidad. Es dicho tipo de acción social la que permite que surja el capitalismo y no otra, digamos, la acción racional con arreglo a valores.

Aquel tipo de acción racional que empieza a desarrollarse entre los protestantes de raigambre calvinista no es exclusiva de ellos. Como tampoco se da que este tipo de acción racional sea la única presente en su obrar cotidiano. En el seno de la iglesia católica se podría constatar la existencia dicho tipo de acción racional en movimientos como el de Ignacio de Loyola.

De todos modos, entre los protestantes calvinistas se dan las condiciones socio-históricas necesarias para la implantación y fortalecimiento de este tipo acción. Weber habla, por ejemplo, de la presión que la doctrina de la predestinación ejerce sobre los miembros de la iglesia reformada. El rigor con que se vincula la acumulación de capitales y la austeridad de vida entre otras cosas con las virtudes más relevantes de la fe cristiana.

El mismo sentido de vocación, entendido como un llamado de Dios, hace que el trabajo denodado sea visto más que como una tarea pesada y necesaria como una urgente expresión del amor a Dios.

Max Weber ve en todos estos aspectos que, lejos de alentar la codicia, la ética protestante promueve un cierto modo de producción racional que se vincula con el trabajo y el ahorro. No está pretendiendo que desde ese momento y para la posteridad sólo los protestantes tendrán la capacidad de acceder a los medios de producción y a la optimización de las ganancias, mientras los católicos o los miembros de cualquier otra religión están condenados al fracaso económico.

De hecho, va un paso más allá Weber en lo referente a los aspectos característicos de la religión protestante. Este tipo de reflexión se encuentra más fuertemente vinculada a los principios de la ilustración y por ende, se percibe más amistosa a los procesos de racionalización que demanda el capitalismo. Cosa que no sucede, por ejemplo en el catolicismo de finales del siglo XIX. La lucha que libraba la Iglesia Católica contra la ilustración evidencia su mayor cumbre con la redacción de la Bula Ineffabilis Deus por parte de Pío IX donde se declara contra toda argumentación teológica y sin basamento bíblico la Inmaculada Concepción de María. Evidentemente, para quien desde la sociología estudia la religión, esto es muestra de una radical retroceso del catolicismo hacia las etapas más oscurantistas del medioevo. 

 

Para Weber, que el protestantismo sea presente como uno de los elementos que causaron el capitalismo es sólo fruto del mayor acercamiento de este tipo de cristianismo tuvo hacia la razón en tanto cazadora de mitos.

Hoy en día, y más aún si hablamos de América Latina, es triste ver que esta vinculación entre el pensamiento protestante y la fe se encuentran gravemente desvinculadas. La letra mata y el espíritu vivifica es la excusa que se pone al desprecio que muchos evangélicos tiene a la reflexión teológica. Lejos de ser un estilo de religiosidad vinculada a una fuerte reflexión racional y a una ética estrictamente aplicable, el evangelicalismo tiende a ser más supersticioso y mítico que como lo fue la iglesia católica del siglo XIX.

De allí que en muchos casos podamos observar que, contrario a lo propuesto por Weber, en muchas ciudades latinoamericanas, los protestantes sean los encarecidos y los católicos los que prosperan.